Финно-угры
России
 
 
 



Обычаи и обряды

Родильные обычаи и обряды бесермян*

Обряды бесермян, связанные с рождением ребенка и первыми годами его жизни, включали комплекс действий санитарно-гигиенического и религиозно-магического характера. По традиционным верованиям, строгое соблюдение обрядов, связанных с периодом беременности, родами и уходом за новорожденным, способствовало сохранению здоровья матери и ребенка, а также обеспечивало будущее благополучие и счастье родившемуся в течение всей последующей жизни. Рождение ребенка в крестьянской семье считалось событием огромной важности и необходимым условием для ее существования; не случайно забота о будущем потомстве начиналась с момента создания семьи.
В общем комплексе родильных обрядов и обычаев можно выделить несколько относительно самостоятельных подструктур. Так, особый круг составляют действия, направленные на обеспечение потомством молодых супругов. Сюда же входят методы лечения от бесплодия. К следующей группе относятся приемы предохранения от сглаза и порчи, необходимость соблюдения которых распространяется как на беременную, так и ее мужа, табуирование отдельных действий, помыслов, поведения будущих родителей.
Вся система мер преследовала цель — обеспечить рождение здорового, полноценного ребенка и благополучные роды. Отдельную группу составляют различные приемы родовспоможения и послеродовые обряды, выполняемые преимущественно повитухой и семейно-родственным коллективом, направленные на облегчение родов, сохранение способности женщины к деторождению, обеспечения здоровья младенца и роженицы. Комплекс обрядов и обычаев, непосредственно связанных с рождением ребенка, завершался крещением новорожденного. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы показывают, что действия, направленные на обеспечение молодых супругов потомством, преобладают в обрядах годового календарного цикла и в меньшей степени представлены в свадебных. Так, во время свадьбы, провожая молодых на первую брачную ночь, высказывали пожелания иметь многочисленное и здоровое потомство. Деликатность темы исключала прямые и откровенные пожелания, поэтому они произносились в виде иносказаний: Юртӥсъёстӧ жоккес мед ворӟекозӧ! (Пусть помощники скорее родятся!), Корка пушти биӟьӧлӥсьтӧ мед луоз! (Пусть будет кому по избе бегать!). Вӧдэ узьӧно кӧк ношен, сӧлтэ кунь ношен! (Ложитесь спать вдвоем, проснитесь втроем!).
В календарных обрядах действия, направленные на появление потомства, преобладали в весенне-летнем цикле, были связаны с аграрными культами и входили в структуру того или иного обряда. Продуцирующее значение имел обычай хлестать молодух ветками вербы утром в Вербное воскресенье. Действие всегда сопровождали пожеланиями скорее родить ребенка: «Вир васъкӧ! Вай жоккес нӧл! Вай жоккес пи!» (Бьем до крови! Роди скорее девочку! Роди скорее мальчика!). Примечательно, что в этот день хлестали вербой и домашний скот, чтобы обгулялся и отелился в течение календарного года.
Полагали, что появлению в семье детей, обеспечению приплода скота и хорошего урожая способствует посещение дома ряжеными в Рождество. Поэтому их принимали радушно, угощали обрядовыми блюдами (печеными хлебными изделиями, сочнями с конопляным семенем). Обычаи хлестать молодух вербой и принимать в доме ряженых прежде встречались и у других народов, и также считались способствующими появлению потомства, приплода скота и урожая.
Этнографические материалы дают основание считать, что бесермяне не отдавали предпочтения рождению ребенка того или иного пола. С одинаковой радостью приветствовали появление в семье как мальчика, так и девочки. В детях прежде всего видели помощников в крестьянской работе: сыновья воспринимались как будущие кормильцы семьи, помощники отца, продолжатели рода; девочки — помощницы в женской работе. Полагали, что женщине заранее предрешено судьбой, будет она иметь детей или нет: Кӧлдӥз ке ваёд, эз ке уд (Суждено — родишь, не суждено — нет!). По народным представлениям, до сих пор сохранившимся среди старшего поколения, для зачатия и рождения ребенка недостаточно лишь желания родителей, необходимо еще доброе расположение и участие предков и различных божеств. Беременность прежде всего связывали с волей верховного бога Инмара: Инмар ке сётііз пинял — ваёд\ (Инмар даст детей — родишь!), Кеня Инмар сётоз пинял, собӧтча луоз\ (Сколько Инмар даст детей, столько и будет!), Инмар уг сёт, соин пинялтэкі (Инмар детей не дает, поэтому бездетны!). Удмурты наступление беременности также связывали с волей Инмара и божества поля и плодородия — Мукылчина, который «захотел и сделал женщину беременной».
Благополучной и полной считалась семья, в которой имелись дети. Отсутствие детей означало конец существованию рода и поэтому воспринималось как большое несчастье не только супругами, но и всем коллективом родственников. В таких случаях говорили: вӧжӧ бӧрэ (букв.: исчезает род). Бездетность считали наказанием супругам за их жизненные грехи, последствием порчи и болезни; объясняли воздействием сверхъестественных сил и гневом умерших предков. Основная вина при этом прежде всего ложилась на женщину. Именно наличие или отсутствие детей во многом определяло отношение к ней родственников мужа. При длительном отсутствии детей молодые женщины обращались за помощью к знахаркам (абыз, пеллясъ) и повитухам (аби, бабушка). Знахарок, занимающихся практикой врачевания при бездетности, называли также кет тупатъясъ (правящая живот), кет кӧскась (массажирующая живот). Наряду с обычным выправлением живота при его «опускании» от тяжелых физических нагрузок, они практиковали специальный массаж, чтобы привести в правильное положение матку. Повитуха парила женщину в бане и массажировала ей живот; для большей эффективности процедуру повторяли несколько раз.
В народной акушерской практике для лечения от бесплодия использовали в комплексе рациональные и иррациональные приемы народной медицины. Женщине советовали тепло одеваться, держать в тепле ноги и поясницу, пить настои трав. Порой бесермянки обращались за помощью к знахаркам соседних народов — татар, русских, удмуртов, известным в округе своими знаниями в акушерстве и практикующим какие-либо иные методы лечения. Если все предпринятые шаги оказывались безрезультатными, прибегали к крайней мере: по совету знахарки или близких родственниц женщина в глубокой тайне от мужа и посторонних вступала в близость с мужчиной, уже имеющем детей, чтобы обзавестись «краденым ребенком» (луткам пинял). К подобной мере прибегали замужние женщины, если причину бездетности видели в супруге, а также молодые вдовы — по инициативе родственников, если в семье не было детей. Общественное мнение не осуждало поступок женщины, а считало его крайней, но необходимой мерой. Объясняя появление у женщины ребенка, в такой ситуации говорили, что «она украла» (пинял лушказ), а ребенка называли «краденый ребенок» (іуіикам пинял).
Подобный обычай встречался и среди удмуртов. Так, удмуртский исследователь и этнограф Кузебай Герд в своей работе о родильных обрядах у удмуртов писал: «…некоторые знахарки так же советуют бездетным женщинам обзавестись украденным ребенком — лучкам нунь. «Краденый ребенок» считался полноправным членом семьи; настоящий отец не нес ответственности за его воспитание и содержание. Появление в семье внебрачного ребенка (октос) также не считалось грехом. Он пользовался теми же правами, что и остальные дети, родившиеся в браке. Сообщения, полученные от информаторов, свидетельствуют, что термины октос и лушкам пинял не отождествлялись в народе, как, впрочем, и понятия о внебрачных и «краденых» детях.
Прерывание беременности и стремление избавиться от ребенка считалось нарушением моральных норм и причиной будущей бездетности; подобный поступок особенно осуждался самими женщинами. Однако практика прерывания нежелательной беременности существовала, даже не смотря на тот факт, что передача этих знаний не встречала одобрения и рассматривалась как крайняя мера. Так, чтобы вызвать кровотечение и выкидыш, при ранних сроках беременности поднимали тяжести, выполняли непосильную физическую работу, перетягивали живот, устраивали горячие ножные ванны, парились в бане, пили настои трав. О женщине, у которой случился выкидыш, говорили, что она «разбилась» (сериськиз), «бросила» (куштііз). Души погубленных незаконнорожденных младенцев, выкидышей и недоношенных мертворожденных детей, захороненных в случайном месте, переходили в разряд «заложных покойников», о чем свидетельствует целый комплекс поверий и обрядов, достаточно широко и повсеместно бытующих и в настоящее время.
По народным верованиям, души младенцев-выкидышей — куштэм пинял (брошенный ребенок), нимтэм пинял (ребенок без имени) становились опасными для людей духами — кутіісь (букв.: тот, кто хватает). Если души детей, умерших в младенчестве, но получивших имя и похороненных с соблюдением всех обрядов, «переселялись» к умершим сородичам в загробный мир, то души детей, ставшие кутіісь, продолжали жить около места своего погребения. Они не получали обязательной поминальной пищи и, испытывая голод, «хватали» наступившего на место их погребения, пугали окружающих своим плачем. По народным поверьям, наступить на это место или услышать плач младенца — значит заболеть. Последствиям подобных «встреч» приписывали нарывы, сыпь, язвы и болячки на теле. Эти болезни считали своеобразным выражением просьбы младенцев о пище, так как полагали, что всем усопшим приносят угощения и жертвоприношения в дни общих и частных поминок, а погребенные подобным образом остаются голодными.
Временем наибольшей активности духов кутіісь считали полдень, периоды утренней и вечерней зари. Полагали, что предотвратить воздействие этих духов можно, если заложить место их погребения железным предметом или камнем. Представления о духах-кутіісь широко бытуют среди бесермян и северных удмуртов и в настоящее время: по-прежнему, появление болячек, нарывов в первую очередь объясняют тем, что человек наступил на место, где некогда был захоронен выкидыш или недоношенный ребенок.
Отмечается и достаточно устойчивое бытование быличек о младенцах кутіісь. Жители деревень не только указывают наиболее опасные места в окрестностях своего селения, где считается обитают эти духи, но и помнят время появления духа-кутіісь. К примеру, этнографом Д. К. Зелениным во время поездки к бесермянам в 1909 году были собраны материалы о духах-утіісь у бесермян деревни Большая Юнда, которые указали на место около моста через речку Юнду, где, по преданиям, некогда хоронили младенцев-выкидышей, и с тех пор на этом месте обитают духи-кутіісь.
У удмуртов для погребения выкидышей, мертворожденных недоношенных младенцев прежде имелись особые кладбища — нимтэм иіай. Таким образом, прерывание беременности рассматривалось не только как нарушение моральных норм, но и считалось опасным для самих людей, так как было одной из причин появления опасных духов. Верования бесермян о духах-кутіісъ находят ближайшие аналогии в финно-угорской мифологии.
Например, у удмуртов младенцы, не получающие обязательной поминальной пищи, также становились опасными духами-кутіісъ и насылали болезни на человека, проходившего мимо или наступившего на место их захоронения. У коми-пермяков души утопленных в воде младенцев переходили в категорию «заложных покойников» и превращались во враждебных человеку духов ичетиков в образе маленьких существ с длинными волосами.
Рождение двойни было сравнительно редким явлением, и считалось тяжелым бременем. Полагали, что при соблюдении женщиной некоторых правил, появление двойни можно предотвратить. Так, ей не следовало есть яйцо с двойным желтком. Во время святочного ряжения девушкам и женщинам детородного возраста не разрешали участвовать в процессии четное количество дней, а только один или три дня.
Согласно этикету, женщине следовало скрывать свою беременность от окружающих. Такая предосторожность была вызвана не только страхом порчи, но и считалась проявлением уважения к родственникам мужчинам. Поэтому она прежде всего старалась скрыть беременность от свекра и старших родственников. Особенно строго соблюдала эти правила молодуха, ожидающая первенца. При появлении внешних признаков беременности женщина вела себя более сдержанно, подчеркнуто скромно. Она старалась реже появляться перед свекром и мужчинами-односельчанами. Подобное поведение молодухи и в современной сельской семье считается проявлением хорошего воспитания: «Молодухе следует делать вид, что она стесняется беременности: не говорить о предстоящих родах и своем состоянии при родственниках мужчинах, свекре. Особенно строго этим правилам должна следовать молодуха, иначе ее осудят. Скажут, совсем стесняться перестала и хвастает, что «ребенка нашла».
Однако некоторые правила этикета смягчались в семьях, где помощь женщины была необходима в хозяйственной работе в поле и по дому. В свою очередь, и мужчинам не следовало вести разговоры о беременной родственнице. Публичное обсуждение беременной считалось неприличным и, более того, занятием «не мужским». Подобных разговоров старались избегать, особенно в присутствии самой женщины, чтобы не смущать ее.
Сложилась особая терминология для обозначения беременности; подчеркивавшая прежде всего внешние изменения в фигуре: секӧтэн (тяжелая), со секӧтэн (она с тяжестью), кетэн (с животом), кето луиз (она обрела живот), тӧро луиз (она заполнилась внутри), кет шедьтиз (нашла живот), пинял ваись (приносящая ребенка), вӧлаз иіедиз (на нее попало).
Особое положение молодухи, ожидающей первенца, подчеркивалось не только переменой ее поведения, но и изменениями в одежде, прежде всего — в головном уборе. С наступлением беременности покрывало сюлӧк меняли на головной убор замужней женщины — кышон, который носили под шапочкой кашпу и платком, украшенным позументом и аппликацией в налобной части (чӧлтон кӧшет / француз кӧшет). Смена головного убора происходила следующим образом: во время сна молодухи или при посещении ею бани родственницы мужа устраивали ритуальную кражу покрывала сюлӧк. Молодухе предлагалось сменить его на женский головной убор (обряд «сюлӧк куштон « — букв.: «бросание сюлӧка «), после чего будущая мать устраивала небольшое застолье для участвовавших в обряде.
Смена головного убора символизировала окончательный переход молодухи в социо-возрастную группу замужних женщин детородного возраста и приобретение ею нового статуса. В конце 1930-х годов головное покрывало сюлӧк выходит из употребления, вместе с этим, прекращает свое бытование и указанный обряд.
Женщина, ожидающая ребенка, считалась человеком слабым, легко подверженным сглазу (синь усён) и порче (етон). Беременной следовало избегать большого скопления людей, не ходить на праздники, не отправляться в дальнюю дорогу; утаивать сроки родов и приготовления к ним; запрещалось общаться с людьми, способными к колдовству и порче. Наиболее опасным периодом считали первые и последние месяцы беременности. Соблюдение всех обязательных запретов и правил поведения могло стать залогом благополучных родов. По народным представлениям, беременной следовало иметь при себе амулеты, охраняющие ее и плод от порчи и сглаза. Виды амулетов были разнообразны: иглы, булавки, металлические предметы, козья и собачья шерсть. Амулеты носили с внутренней стороны одежды или на шее, привешивая на нитку. В настоящее время широко используют булавки, которые прикалывают к нижнему белью или к платью с внутренней стороны подола и груди. Если считают, что беременная легко подвергается сглазу, дополнительно используют и амулеты, вышедшие из широкого употребления.
Одной из причин тяжелых родов, смерти новорожденного или роженицы считали сглаз, с которым связывали повышенное беспокойство, отсутствие сна, общее недомогание, боли в теле. Урочливыми у бесермян считались люди с карими глазами. Сглаз обычно снимали члены семьи с помощью заговоров, широко распространенных у бесермян и в современной практике врачевания как при лечении детей, так и взрослых. Беременную усаживали под матицей, щепоткой ячневой крупы, муки или соли трижды обводили по движению солнца вокруг ее головы. Действие сопровождали словами: «Синь усемлӧсь, етэмлӧсь, кӧшкамлӧсь, эмӧз-емӧз та мед луоз! Валляна дӧрдэ, вӧлдэ мед сётозг (От сглаза, порчи, страха, пусть для выздоровления все это послужит! Прежнее здоровье пусть вернется. Предметы, с помощью которых лечили, заворачивали в белый лоскут и относили за пределы деревни или на перекресток дорог.
Полагали, что меры предосторожности и нормы этикета, которые соблюдала беременная, могли повлиять не только на исход родов, но и будущее здоровье ребенка. Судьба и характер, физические и умственные наклонности ребенка, даже его облик, зависели от поведения родителей. Чтобы роды прошли легко, супругам следовало тщательно выполнять предписанные запреты и правила. К примеру, беременной не разрешали стричь волосы, чтобы не укоротить жизнь ребенку; запрещали смеяться над калекой и больным — новорожденный будет с физическими недостатками; нельзя красть — ребенок будет склонен к воровству; бить домашних животных, убивать насекомых — младенец родится мертвым или с родимыми пятнами на теле. Женщине следовало соблюдать пищевые табу: из опасения, что дитя будет с желтушной кожей, запрещали есть в большом количестве яйца; летом советовали ограничить в рационе ягоды, чтобы ребенок не родился с сыпью. Беременной не разрешали употреблять спиртные напитки, так как полагали, что младенец будет с физическими недостатками, а по- взрослев, пристрастится к спиртному. Женщине не рекомендовали переедать, полагали, что это может отразиться на исходе родов: «плод будет большим» (пинялэз зэк луоз), «роды пройдут тяжело» (секӧт вайӧно луоз). Чтобы избежать избыточного веса, советовали больше двигаться, меньше спать и по-возможности выполнять работу по хозяйству. Считали, что незначительные физические нагрузки и двигательная активность способствуют безболезненному и быстрому течению родов. В последние недели беременности женщине запрещали поднимать тяжести, переутомляться, сидеть на корточках. Беременной и ее мужу не следовало идти в крестные, полагали, что это неблагоприятным образом скажется на здоровье и судьбе их будущего ребенка. Женщине не позволяли посещать кладбище, ходить на похороны. А если участие в похоронах все же было необходимо, ей категорически запрещали обходить гроб во время прощания и идти на кладбище с похоронной процессией. Наконец, беременной не разрешали подходить к культовой постройке вей киськан куала (куала для литья масла), ломать ветки с деревьев, растущих рядом с ней.
С середины 1960-х годов общественные моления в куала перестали проводиться и большинство построек пришло в негодность, но запрет ломать деревья, растения и предметы, находящиеся на этом месте, сохранился до сих пор. Именно нарушением этого запрета объясняли врожденную слепоту детей и глазные болезни новорожденных. Необходимо отметить, что крайне неосторожным проступком и большим грехом считали, если беременная шлет проклятья. Этот запрет связан с широко распространенным поверьем, что произнесенные слова непременно обернутся против самого человека: Кинь- лӧке верад ке — тӧнӧд чороз! (На кого сказала — себе вернется!), Маре ородзэ мукет адямилӧ верад — аслад пинялэдлэн луоз! (Что плохого другому пожелала — с твоим ребенком случится). Поэтому женщина должна быть осторожной в своих поступках, чтобы не получить проклятий и в свой адрес. Обычно пожелания беременной женщине были адресованы одновременно и ее будущему ребенку: Пинялэд кетад мед сисьмоз ворӟэкемлӧсь азьло ик! (Пусть ребенок сгниёт в твоей утробе еще до рождения!), Гӧмор чожен ранӟӧнӧ мед усёз пинялэдлӧсь! (Век страдать тебе от своего ребенка/,), Ворӟекись пинялдэ сюй мед басьтозі! (Пусть земля возьмет ребенка, которого носишь!).
Подготовку к родам начинали в последние месяцы беременности, но из опасения, что они могут быть тяжелыми, а ребенок — мертвым или болезненным, люльку и полный комплект детской одежды заранее не готовили. Как правило, ограничивались лишь изготовлением рубашки и нескольких пеленок. Этот обычай сохраняется и в настоящее время: молодые женщины, следуя совету старших родственниц, избегают запасаться большим количеством детских вещей. Наиболее подходящим местом для родов считалась баня, где можно было соблюсти определенные санитарно-гигиенические условия и исполнить необходимые действия. Баню считали наиболее удобным местом, так как здесь исключалась возможность посещения роженицы посторонними людьми, особенно неудачливыми (секӧт подъем) или способными сглазить. Визит такого человека мог привести к затяжным и тяжелым родам. Хорошим знаком считали присутствие при родах удачливого человека. Перед родами повитуха окуривала помещение ветками можжевельника, выгоняя из нее злых духов. Повитуху (аби, пересь, бабушка, акушерка) обычно приглашали при рождении первенца и трудных родах. Женщины, уже имеющие детей, как правило, рожали одни, без посторонней помощи. Удачливая повитуха у бесермян и удмуртов, обозначалась особым термином — капни пыдъем (легконогая). Необходимо отметить, что повитухи специфичностью своего ремесла выделялись из числа знахарок, но, как свидетельствуют материалы, некоторые из них занимались и знахарской практикой, причем узко специализированной: лечение и уход за новорожденными, малолетними детьми и роженицами. В удаленных от больниц населенных пунктах женщины обращались за помощью к повитухам еще в 1960-е годы, особенно при преждевременных родах. В значительной степени преемственность в передаче народных акушерских знаний и родильных обрядов сохранялась благодаря повитухам. С исчезновением института повитух происходит и утрата значительного пласта народных знаний и верований, связанных с родильной обрядностью и народной педиатрией.
Повитуха оказывала роженице элементарную акушерскую помощь, одновременно сопровождая ее различными заговорами и приемами, способствующими, по народным верованиям, благополучному развитию ребенка и выздоровлению женщины. Строгое следование обрядам считали залогом будущего счастья и здоровья ребенка, а также сохранения женщиной способности к деторождению. Повивальная бабка принимала и мыла новорожденного, сопровождая свои действия пожеланиями в его адрес: Десь мед будоз! Пусть растет хорошо! Таза медлуоз! Пусть будет здоровым! Шудо мед луоз! Пусть будет счастливым! Чебер мед луоз! Пусть будет красивым!
Строгого текста пожеланий не существовало, его содержание зависело от опыта повитухи и ее способности к импровизации. Обычно желали ребенку богатства, здоровья, трудолюбия и счастья. Понятие «родить ребенка» обозначали выражениями: пинял шедътон (найти ребенка), пинял ваён (принести ребенка), пинял лясъкон (обрести ребенка). О рождении ребенка сообщали, как и у удмуртов, иносказаниями. Если рождалась девочка, то говорили, что в семье появилась пряха, нянька; а если мальчик — всех оповещали, что появился пахарь, помощник отцу. Таким образом, половую принадлежность новорожденного подчеркивали предстоящим родом занятий. Причину трудных родов часто объясняли неверностью супругов. Если роженица долго мучалась и не могла разродиться, повивальная бабка спрашивала ее мужа, не нарушал ли он супружеской верности. В этом случае для облегчения родов использовали следующий способ: роженицу подпоясывали полотенцем, а его концы повязывали на шею мужа и заставляли его каяться в изменах, совершенных после женитьбы. Аналогичные способы родовспоможения встречались и у удмуртов. Священник К. А. Сатрапинский, сообщая о родильных обрядах бесермян, отмечал: «…в трудных родах повивальные бабки бесчеловечно мучают рожениц, привязывая их опояскою или веревкою под мышки к бруску, чтоб скорее разродилась».
Во время тяжелых и затяжных родов женщину также водили по помещению, придерживая под руки. Появление мертвого ребенка бесермяне объясняли тем, что умершие предки не дали ему душу (пересьёс лӧл эз сётэ), так как считали, что именно предки наделяют новорожденного душой. Возможно, с этим было связано и поверье, что вскоре после покойника в деревне непременно должен быть новорожденный. При появлении мертворожденного повитуха совершала обряд «вызывания души»: брала ребенка на руки и слегка покачивая его из стороны в сторону, обращалась к умершим с просьбой дать ему душу. Удмурты также считали, что ребенка можно вернуть к жизни, вымолив для него душу у предков, для чего новорожденного покачивали на руках у устья печи и просили дать ему душу. Северные удмурты при этом произносили имена недавно умерших родственников.
Обряды «поисков» и «вызывания» души новорожденного встречались и у других народов Поволжья. Например, если ребенок рождался слабым и недоношенным, у чувашей на «поиск души» отправлялись три пожилые женщины. Одна шла на чердак просить душу у бога, другая просила душу во дворе у языческих богов, третья спускалась в подполье и просила ее у Шайтана.
После родов совершались действия, связанные с перевязыванием и обрезанием пуповины, захоронением последа. Повивальная бабка перерезала пуповину (гогы / гогы серес) хозяйственным ножом или собственным ногтем. Существовало представление, что те или иные нравственные качества и трудовые навыки закладываются при рождении, поэтому способы обрезания пуповины мальчика и места его хранения отличались от действий с пуповиной девочки. Так, пуповину мальчика следовало перерезать на топорище, чтоб он стал искусным плотником и охотно выполнял в хозяйстве мужскую работу. Пуповину девочки обрезали на веретене, чтобы выполняла женскую работу и стала рукодельницей. Место хранения пуповины также связывали с родом предстоящей деятельности. К примеру, у мальчика клали к стойлу лошади, чтобы он любил лошадей и умел присматривать за домашним скотом. Полагали, что девочка в будущем станет хорошей пряхой, если ее пуповину спрятать в той части избы, где женщины занимались рукоделием, ткали или хранили инструменты для шитья и обработки пряжи и льна. Этот обычай отмечается у многих народов. Например, удмурты пуповину мальчика бросали в сарай, а пуповину девочки хранили в сундуке. Помимо всего, бесермяне, удмурты и русские, проживающие в Удмуртии, использовали засушенную и затем размоченную в воде пуповину, как средство для лечения детской пупочной грыжи.
По предположению Т. А. Бернштам в родильной обрядности русских, в действиях с пуповиной и последом, также отмечается стремление к дальнейшей половой идентификации и закрепление за новорожденным занятий, символизирующих мужские или женские виды работы. А вот соседи бесермян — чепецкие татары — плаценту и кусок пуповины, вымыв и высушив, заворачивали в тряпку или бумагу с текстом молитвы и закапывали за пределами дома, обычно на краю могилы в ногах умершего, у ограды кладбища или под деревом у дома. Особенно важное значение в родильных обрядах бесермян придавалось действиям с плацентой, которая в отличие от плаценты животных (сюзьяськон), обозначалась термином — кӧлдӧсинь / кӧлдӧсинь серес. Известно, что термином Кӧлдӧсинь обозначали и верховное божество, которое входит в единую триаду с Инмаром и Куазем.
Действия с последом могли повлиять на будущую судьбу и здоровье родившегося, его считали оберегом человека на протяжении всей жизни, о чем свидетельствуют поверья и обряды, связанные с ним. Если после рождения ребенка долго не выделялся послед, повивальная бабка поила роженицу сладкой закваской (маял) или подслащенной водой, заставляла тужиться и дуть на воду, затем совершала обряд захоронения плаценты (кӧлдӧсинъ ватон). Послед следовало тщательно промыть теплой водой, так как плохо вымытый послед считали одной из причин глазных болезней ребенка (Кӧлдӧсинъзэ дон эз октэ калтэ, соин синьмӧз пиняллэн висе).
Полагали, если плацента плохо промыта и неаккуратно зарыта, то она «беспокоит» ребенка и он часто плачет: Кӧлдӧсинъ сересэз пинялэз кӧштэ (Ребенка беспокоит послед-кӧлдӧсинь). Вымытую плаценту, заворачивали в белый холст, клали в старый лапоть и, прикрыв дощечкой, зарывали в той части подполья, которая располагалась ближе к кровати (углу) супругов. Если в семье было несколько женщин, имеющих детей, то последы каждой размещали отдельно. По одним сведениям, для захоронения плаценты использовали только левый лапоть отца ребенка, по другим — плаценту девочки следовало класть в женский лапоть, а мальчика — в мужской. Возможно, подобный выбор мужского или женского лаптя был обусловлен стремлением «обеспечить» пол следующего ребенка. Однако, исходя из имеющихся материалов, нельзя утверждать об этом с абсолютной уверенностью: полученные сведения единичны, и многие информаторы отмечали, что использовали любой лапоть.
Представление о плаценте как хранителе ребенка прежде существовало и у северных удмуртов. Например, слободские удмурты во время захоронения плаценты обращались к ней с просьбой дать роженице и ребенку здоровье: Мед асьпалзэ сётоз пиняллы, но, аслыз, но! (Пусть даст здоровья ребенку и роженице)! Из опасения, что послед могут подобрать собаки или на него наступят люди, его не выкидывали за пределы дома, на проезжую часть дороги, полагали, что в противном случае непременно заболеют, как новорожденный, так и человек, наступивший на него, именно поэтому, если роды проходили без помощи повитух или пожилых женщин, знающих обряд захоронения плаценты, роженица бросала ее на кровлю бани или хлева. По полевым материалам этот обычай стал практиковаться со второй половины XX века. По сообщениям информаторов, представления о плаценте как хранителе и обереге человека на протяжении всей его жизни достаточно устойчивы до сих пор. Говорят, что неаккуратно или неправильно зарытая плацента беспокоит ребенка еще и плохими сновидениями (кӧлдӧсинь пинялэз ветатэ). Глазные болезни, трахому, некоторые виды кожных заболеваний связывают также с воздействием плаценты. По верованиям, плацента-кӧлдӧсинъ требует обязательных жертвоприношений, а не получая их, насылает на человека болезни. Если причину болезни ребенка связывали с плацентой, знахарка совершала жертвоприношение топленым маслом на том месте, где она зарыта, и просила ее дать исцеление. С места ее захоронения убирали мусор, затем лили масло с просьбой о выздоровлении больного. Считали, что небрежное отношение к месту, где зарыта плацента, может стать причиной болезни не только ребенка, но и взрослых членов семьи.
Как отмечалось, плацента-кӧлдӧсинъ представляла опасность и для наступившего на нее. Именно поэтому до сих пор запрещается ходить там, где прежде стояли дома. Запрет связан с представлением, что последы «хватают» человека, потревожившего их, «насылают» кожные и глазные болезни. Для исцеления устраивали жертвоприношение маслом, мукой, крупой, солью на том месте, где человека «находила» болезнь.
Жертвуемые продукты оставляли с просьбой принять их и больше не беспокоить больного. В некоторых случаях заболевший приносил на это место, защемив в палке, горбушку хлеба с маслом, лоскутки. Отправляясь с подобной жертвой и возвращаясь назад, по дороге не следовало разговаривать с встречными, иначе не будет выздоровления. Представления о взаимосвязи человека с его плацентой не утрачены до сих пор и сохраняются в знахарской практике, несмотря на то, что роды теперь проходят в больнице и обряды, связанные с принятием новорожденного, претерпели значительную трансформацию. Так, иногда при глазных болезнях по совету знахарок совершают жертвоприношение «своей» плаценте хлебом и маслом около мусорной ямы у родильного дома. Необходимость этих действий объясняют тем, что плаценту-кӧлдӧсинь в родильных домах просто выбрасывают и она, не получая жертвоприношений, насылает на ребенка болезни.
Если причины недуга детей и взрослых членов семьи связывают с плацентами ранее родившихся в семье, то совершают жертвоприношение маслом в подполье своего дома на том месте, где они предположительно могли быть зарыты. Любопытно, что информаторы подчеркивают не только «лечебные» свойства плаценты-кӧлдӧсинъ. По их мнению, послед играет важную роль и в социальной жизни человека: он хранит от тюрьмы и судебного разбирательства. Так, находящийся под следствием человек, может попросить в больнице плаценту какой-либо роженицы и хранить ее при себе или в своем доме, чтобы избежать заключения.
Обычай зарывать плаценту существовал у удмуртов, чувашей, мордвы и других народов. По представлениям мордвы, если не захороненный послед украдут бездетные женщины, то роженице будет нанесен вред. Чуваши послед прятали в подполье или конюшне, удмурты зарывали в углу подполья. Если после родов возникала необходимость ухода за роженицей и ребенком, повивальная бабка оставалась с ними на несколько дней. Так, в первые три дня она помогала роженице купать ребенка в бане: у бесермян и удмуртов был распространен обычай «куинь мунчо» (букв, -«три бани»), во время которого мать с ребенком три дня подряд мылись в бане. Именно на этот срок обычно и оставалась повитуха в доме, если, конечно, не возникали какие-либо непредвиденные обстоятельства, например, ухудшение состояния роженицы, болезнь младенца и т. п.
По сообщению Н. Г. Первухина, северные удмурты на третий день обычая «куинь мунчо» устраивали своеобразный женский праздник — по случаю рождения ребенка, на котором, кроме повитухи, присутствовали родственницы и женщины-соседки детородного возраста.
У бесермян подобное женское гулянье не зафиксировано, но у них бытовал обычай устраивать угощение повитухе или пожилой женщине, которая мыла новорожденного в первые три бани. В качестве оплаты за свою работу повитуха получала подарки: отрез ткани, полотенце, чулки, мыло. Размер подарка зависел от семейного достатка, но никогда не был особенно большим. Дорогой подарок считали неуместным, чтобы повитуха не чувствовала себя в долгу. Важное место в родильном цикле занимали обряды, связанные с приобщением ребенка к семейно-родственному коллективу. Сразу в день его рождения устраивали моление вей сиён (букв. — «едение масла»), в котором участвовали лишь члены семьи. На стол обязательно ставили топленое масло, каравай хлеба, ячневую кашу на молоке, мясной суп со взбитым яйцом (пуіити). Перед застольем старший по возрасту мужчина обращался к предкам и верховному божеству Инмару с просьбой помочь вырастить ребенка, дать ему здоровье и счастье. Предкам «ставили» самогон и обращались к ним со словами: Пересьёслӧ пуктӥськом! Десь мед пинялмес возьмалозӧ! Будэтӧнӧ мед юртозӧ! Кайдамон ни милям! (Старикам ставим! Пусть нашего ребенка оберегают! Пусть вырастить помогут! Лишь нашими стараниями ребенка не вырастить!). Участники моления, отведав масла, желали ребенку быть трудолюбивым, здоровым, внимательным к старикам и жить в достатке: Вей сиись мед луоз, соку ужась луоз! Ваись бурен мед луоз! Десь мед возёз Инмар! (Пусть масло ест, тогда работящим будет! Пусть о людях не забывает! Инмар пусть хранит его!). Чтобы новорожденный в будущем был богатым, в горшок с маслом клали монеты, давали зажать в ладони серебряный рубль.
Это моление аналогично обряду удмуртов вордскон вӧй сиён («едение масла при рождении ребенка»), вӧй вӧсян («моление с маслом»). Общие черты отмечаются в ассортименте блюд, характере моления и подарках для ребенка. Но удмуртский обряд имел одно существенное отличие: все просьбы о счастье и здоровье для новорожденного адресовались в первую очередь родовому божеству-покровителю — воршуд.
У бесермян воршудно-родовая организация не обнаружена, нет упоминаний о ней и в родильной обрядности, зато сильно развито почитание предков. С просьбой о покровительстве новорожденному прежде всего обращались именно к предкам, называя по именам и недавно умерших родственников. Моление о новорожденном, как обязательный элемент родильной обрядности, практически уже ушло из жизни. В разных селениях это произошло в разное время, но сохраняется еще обычай ставить масло, обращаться к умершим предкам и Инмару, правда, уже в контексте современного застолья, которое устраивается после возвращения роженицы с ребенком из родильного дома. На праздничный ужин обычно приглашают родителей невестки и ближайших родственников, в редких случаях — сослуживцев по работе. Появление первенца регламентировало и коммуникативное поведение в семье, изменяло способы обращения мужа и жены. С этого момента супруги называли друг друга по имени старшего ребенка, особенно в присутствии других членов семьи. С появлением первенца родители жениха ходили к родителям невестки с особым визитом, который назывался пель кӧскан (букв. — «ходить дергать уши», «дергать уши»). Войдя в дом они старались схватить свата или сватью за ухо и спрашивали: «Кто родился у вашей дочери? Мальчик или девочка?» Родители невестки пытались отгадать пол ребенка, затем одаривали свата и сватью за хорошую новость платком, полотенцем или рубахой и устраивали небольшое застолье. Этот обычай сохраняется и ныне.
В первые дни после родов роженицу навещают родственницы и женщины детородного возраста. Обычай называют капчи нянь ваён (букв. — приносить облегчающий хлеб), тӧд ваён (букв. — приносить суп), кӧтласъкон /кӧтласькӧнӧ мӧнон (ходить с поздравлением).
У бесермян Глазовского района (деревни Курегово, Коротай) наряду с термином кӧтласъкон используется заимствованный у северных удмуртов термин накату. Бесермяне в эти удмуртские селения переселились в конце 1960 — начале 1970-х годов из деревень Гурзи, Близ-Варыж. С этого времени, очевидно, ими и используется термин накату, в свою очередь заимствованный удмуртами у русских. Обряд чествования роженицы и новорожденного у русских назывался «каша», ходить «на кашу».
Термин кӧтласъкон, имеющий у бесермян повсеместное употребление, возможно, был заимствован у чепецких татар: последние используют слово кытлау в значении «поздравлять», «делать пожелания», а визит женщин к роженице называют бэбэй кытлау (поздравлять новорожденного). У бесермян для обозначения этого обряда существовал свой термин: кӧлдӧсинь сюреслӧ ваён (приношение плаценте), кӧлдӧсинь сюрес дорӧ велътон (ходить к плаценте), где кӧлдӧсинь/ кӧлдӧсинь сюрес означает плаценту. В настоящее время это выражение помнят только представители старшего поколения. По сведениям Б. Г. Гаврилова и Н. Г Первухина, в конце XIX века аналогичный термин существовал и у удмуртов, — кылдысин сюрес дорэ ветлон (хождение к дороге Кылдысиня), — но уже находился на грани исчезновения. Женщины приходили к роженице по одиночке или небольшими группами, с собой приносили угощение — мясной суп с картофелем и взбитым яйцом (пуштіі), хлеб, — считая, что они способствуют скорому выздоровлению роженицы, обильной лактации молока. Именно поэтому приносимые продукты называли еще капчи сиён (облегчающая пища), тупатіісъ сиён (пища для выздоровления). Передавая угощение желали роженице скорого выздоровления: Шӧд ваи! Шӧд ваи! Капчи медло! Висемӧсь дугдӧ жоккес! (Суп принесла! Суп принесла! Пусть тебе легко будет! Скорее поправляйся!). Таким образом, визит представлял собой своеобразный вид женской взаимопомощи, во время которого не только навещали роженицу, но и помогали ей продуктами, особенно если в семье не было женщин. В конце 1950-х годов появляется традиция приносить роженице домашние хлебные изделия (пироги, ватрушки, шаньги).
С этого же времени обряд стал приобретать черты обычного гостевого визита. Цикл обрядов, связанных с рождением ребенка, завершался крещением и назначением крестных родителей — пинял портом (букв. — вводить ребенка в церковь). Обряд крещения бесермяне никогда не воспринимали только как способ приобщения ребенка к церкви и православной религии. Опасение за здоровье новорожденного породило взгляд на крещение как на апотропеический обряд. Крещеного считали более защищенным от воздействия нечистых сил и болезней, поэтому с обрядом старались не затягивать, особенно, если младенец рождался слабым. Некрещеного считали более подверженным сглазу и порче, поэтому до крещения ребенка старались как можно реже выносить за пределы дома. Подобное отношение к обряду сохранилось до сих пор. Правда в настоящее время обязательное крещение новорожденных в церкви уже не носит массового характера, но болезненных и слабых младенцев все же стараются окрестить. Каноны обряда крещения, установленные церковью, часто нарушались, жизнь вносила в них свои изменения. Так, местному духовенству приходилось учитывать отдаленность деревень от приходского храма, считаться с народной трактовкой обряда. Часто в отдаленных от храма селениях священник крестил ребенка прямо в доме: по приглашению родителей ребенка или во время очередного приезда в деревню. В приходском же селе крещение происходило в церкви, обычно на второй-третий день после родов. На более долгий срок обряд старались не откладывать, но если он совпадал с каким-нибудь важным православным праздником его переносили на другое время. Обряд сопровождался наречением имени, которое подбирали по святцам: в соответствии с днем определенного святого. Ранние и тесные связи с русскими способствовали также распространению русских имен. Эти имена у бесермян подвергались некоторым фонетико-морфологическим изменениям, например: Ирина — Орин, Петр — Петӧр, Дмитрий — Митрей, Алексей — Олексан и др. В дохристианском именнике бесермян значительное место занимали тюркские имена. Наиболее распространенными были следующие: Тухтамыш, Ибрай, Атабай, Бекмемет, Хабас, Данабай, Хабиба, Рахима и др. Обширный мате- риал по этим именам представлен в древних актах и материалах переписей до середины XVIII века, то есть до начала массовой христианизации бесермян. В первой трети XX века, когда церкви стали закрывать и официальная регистрация детей проходила в сельских советах, обычай давать имена по святцам постепенно начал забываться. Имя новорожденному уже давалось по выбору родителей и родственников. Значительную роль в семейно-родственных отношениях бесермян играло кумовство, однако роль крестных родителей при этом менее всего ассоциировалась с задачами православной церкви. Если согласно каноническим правилам, крестные прежде всего считались духовными наставниками ребенка, то в народной традиции их роль рассматривалась шире. Институт крестных родителей представлял форму искусственного родства, известного как кумовство, которое исследователями относится к социально-религиозным институтам бытового православия. В крестные выбирали людей, с которыми хотели установить близкие родственные отношения. Предпочтение отдавали односельчанам, известным своим трудолюбием, здоровьем, высокими нравственными качествами, а также достаточно высоким общественным статусом в деревенской среде. Отказ стать крестным для ребенка рассматривается как нежелание породниться, а быть приглашенным в качестве крестного считается престижным до сих пор. В крестные родители выбирали и близких родственников, так как в совпадении духовного и кровного родства видели залог более надежной заботы о крестнике, гарантию постоянного участия крестных в семейных обрядах и реальной их поддержке. Их считали опекунами и наставниками ребенка. У бесермян отношения опеки между ребенком и его крестными носили характер взаимных обязанностей на протяжении всей жизни. Кумовство предполагало взаимовыручку в хозяйственных делах, обмен подарками, гостевые визиты, особое обращение друг к другу. Так, родители ребенка и его крестные называли друг друга — кум, кума. Крестники обращались к своим крестным — кирос анай (крестная мать), кирос атай (крестный отец). Жена называла крестных родителей своего мужа — кирос биём (крестная свекровь), кирос биатам (крестный свекор), муж обращался к крестным жены как к своим крестным родителям. Крестные называли своих крестников — кирос пи (крестный сын), кирос пол (крестная дочь). Кума и куму считали близкой родней наравне с кровными родственниками. Народной традицией не рекомендовалось назначать как двоих, так и вообще четное число крестных. Запрет был связан с представлением, что четное количество неблагоприятным образом скажется на судьбе ребенка. Стариков старались также не назначать, считали, что из-за преклонного возраста они уже не смогут оказать необходимую помощь своим крестникам и принять участие в их свадьбе и проводах в армию. При церковном крещении назначали одного крестного и выбирали его по полу ребенка: мальчику — мужчину, девочке — женщину. Священник получал за крещение подарок от родителей и крестных ребенка. В случае смерти крестного, родители назначали нового, который давал свое устное согласие и выполнял все ожидаемые от него функции. После крещения устраивали небольшой праздничный обед, который как и у других народов региона, воспринял многие черты, свойственные обряду, проводимому по поводу рождения ребенка. Именно крестильный обед имел и ныне продолжает сохранять общие черты с обрядом моления о новорожденном. Обязательным блюдом застолья, как и во время моления о новорожденном, было топленое масло, в которое после угощения гости и крестные клали для новорожденного деньги.
Священник К. А. Сатрапинский по этому поводу писал: «На окрещении младенца, для чего нередко приглашают священника к себе в дом, кума или куму, угощают между прочим маслом коровьим, на края посуды с сим восприемники кладут на зубок младенцу по мелкой монете, а кума дарит священнику небольшое полотенце». Возможно, поэтому крещение, крестильный обед и моление о новорожденном обозначают одним термином — вей сиё’н (есть масло), а свой визит на крестины — вей сиёнӧ мӧнон (букв. — «ходить есть масло»). У удмуртов крестильный обед также завершался обрядом вӧй сиён (есть масло). Вскоре крестные навещали своего подопечного, приурочив визит к календарному или семейному празднику. Визит назывался дерэм ваён (приносить рубаху): крестные одаривали своего крестника рубахой, а крестницу — платьем.
Закрытие приходских церквей привело к изменению обряда крещения и трансформации социально-религиозных отношений, связанных с кумовством. «Крещение» стали проводить в домашних условиях, без участия священника. На крестильный ужин приглашали родственников, будущих крестных и перед началом застолья «крестили» ребенка. Обряд проходил следующим образом: все присутствующие рассаживались за столом, кто-либо из старших родственников брал ребенка на руки и со словами «У нашего новорожденного нет крестного отца и крестной матери. Ему нужны крестный отец и крестная мать!», передавал ребенка через стол на руки крестным. Будущие крестные принимали ребенка и подержав некоторое время, возвращали со своими пожеланиями быть здоровым, послушным, трудолюбивым. Вначале ребенка брал мужчина, поворачивал его на руках «по солнцу» и передавал обратно. Затем младенца подавали следующему крестному или крестной. Все принимали ребенка на подарок (пеленки, детскую одежду, полотенце). Вся церемония и означала обряд крещения и назначения крестных. По-видимому, практика домашнего крещения привела у бесермян и северных удмуртов и к появлению нового названия обряда: жек вамен сётон (передавать через стол).
С этого периода увеличивается и число крестных родителей, достигая порой пяти, семи и девяти человек, но по-прежнему сохраняется запрет на их четное количество. При множественном или коллективном кумовстве, которое мы наблюдаем в этом случае, из крестных выбирали «старших» (зэк кирос анай-атай) и «младших» «Старшими» крестными, как правило, становились супруги (семейная пара) и ребенка во время обряда крещения вначале подавали им. В будущем «старшие» крестные родители играли значительную роль во время свадьбы крестника, а также в ряде других семейных обрядов. В случае их смерти или отсутствия в момент совершения обрядов, функции «старших» переходили к кому-либо из остальных крестных. Обряд крещения, особенно в его поздней традиции, считается таким же важным моментом в жизни, какое раньше придавалось семейному молению о новорожденном. Полагают, что от выбора крестных и от правильности проведения обряда во многом зависит судьба и здоровье ребенка. Поэтому, например, особые требования предъявляют к человеку, подающему ребенка через стол крестным. Если это женщина, то она должна быть замужем и не вдовой, чтобы не навлечь на ребенка в будущем одиночество или вдовство. В последние годы мы наблюдаем, как в жизнь людей вновь возвращаются церковные обряды. Восстанавливается и традиция крещения детей в церкви, «домашние крестины» уже не всегда считаются достаточными, особенно для слабых и болезненных детей. У удмуртов «домашнее» крещение проходило как у бесермян, а вот у русских имело свои особенности. Для проведения обряда приглашали повитуху или старушку. Новорожденного купали в импровизированной купели — корытце с разбавленной «святой» водой, читали молитву и надевали на него нательный крест. Подобный обряд «крещения» после закрытия церквей имел распространение у русских повсеместно. Из новых обрядов детского цикла необходимо отметить возникшую в последние десятилетия традицию справлять дни рождения детей — эменник (именины), вордскон нунал (день рождения). Этот обычай первоначально установился среди бесермян-горожан, сельской интеллигенции и в русско-бесермянских семьях. В прошлом дни рождения детей в крестьянской семье не отмечали, а примерную дату рождения запоминали в связи с каким-либо календарным обрядом, православным праздником или с циклом сельскохозяйственных работ.
Необходимо отметить, что в этнически смешанных семьях родильные обряды имели некоторые особенности. Прежде всего это касается бесермяно-татарских семей. Если отец ребенка был из чепецких татар и семья проживала в татарском селении, то большинство обрядов проходили в мусульманских традициях и с соблюдением родильных обычаев чепецких татар. Ребенок, рожденный в таком браке, обычно получал мусульманское имя. В семье, где мать ребенка — татарка, а отец — бесермянин, обряд сохранял черты характерные для родильных обрядов бесермян, однако определенный мусульманский пласт в элементах обряда не исключался: что было естественным явлением, так как мать и ее родственники принимали участие в жизни ребенка с первых дней его рождения.
В целом же межэтнические браки и межэтническое соседство к кардинальным изменениям в содержании и структуре родильной обрядности бесермян не приводили. Они проявлялись в отдельных элементах на уровне конкретной семьи, деревни, но общая картина обрядов оставалась традиционной и устойчивой. Родильные обряды продолжают играть значительную роль в жизни современной сельской семьи, однако они претерпели определенные изменения, связанные в основном с утратой архаичных представлений и верований.

* Источник: Попова Е. В. П 58 Семейные обычаи и обряды бесермян (конец XIX—90-е годы XX вв.): Монография. - Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 1998. — 241 е.: ил., фото.